توحيد انديشه اساسي اسلام و به تعبيري، اساس اديان ابراهيمي است. اين انديشه در كلام اسلامي دقّت و عمق يافته و فلاسفة اسلامي هم در آن بسيار موشكافي كرده‌اند. شهيد مطهّري در پاره‌اي از يادداشت‌هاي چاپ نشدة خود، در باب اقسام توحيد، توضيحات و نكات جالبي آورده‌اند كه به خوانندگان محترم تقديم مي‌شود.
به‏طور معمول، توحيد را به چهار قسم تقسيم مي‏كنند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد فعل يا توحيد خالقيت، توحيد در عبادت.
توحيد در ذات، عبارت است از اين‏كه در مقام ذات و مرتبه ذات براي خدا شريك و ندّ و مثل نيست‏: ليس‏كمثله شي‏ء، و لم يكن له كفواً احد، و له المثل الاعلي. در قرآن كريم، خداوند، حقّ مطلق، و غير خدا، باطل خوانده شده‏ است‏:
ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى (حج (22): 6).
همچنين است آية هوالاول والاخر والظاهر والباطن و آيه هواللَّه في‏السموات و في‏الارض و نيز وَرُدُّواْ إِلَى اللّهِ مَوْلاَهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُم مَّا كَانُواْ يَفْتَرُونَ. در مبدأ و معاد، سخن فارابي را در اطلاقات كلمه حق نقل كرديم. به هر حال اين‏كه قرآن كريم، خداوند را حقّ مطلق معرّفي مي‏كند، اشاره به توحيد ذاتي است.
توحيد ذاتي، مراتب و درجاتي دارد. ساده‏ترين مراتب آن اين است كه غير خدا هر چه هست، مفتقر و ممكن‏الوجود است. به عبارت ديگر، اختصاص وجوب وجود به خدا، و اين معنا را اغلب اين‏طور تصوّر مي‏كنند كه فرق واجب و ممكن به اين است كه وجود را واجب از خود و ممكن از غير دارد. آن‏چه را واجب دارد، ممكن هم دارد با اين تفاوت كه ممكن از غير به او رسيده. حتّي تصوّر حكماي اصالةالماهيتي تقريباً همين است؛ زيرا وجود را نه حقيقت و به طريق اَوْلي‏ نه مشكّك مي‏دانند، و از آن رسواتر عقيده متكلّمان است كه عالم را حادث مي‌شمرند و براي آن محدث قائلند؛ چنان كه هر بنايي بنّايي و هر دوخته‏اي دوزنده‏اي دارد. چيزي كه هست، «يك بنّا» بيش‏تر در اين بنا دخالت نداشته است و بعضي مثل مجلسي مي‏گويند: دليل عقلي كافي بر توحيد ذاتي نداريم، و تعبّداً و به حكم قرآن و روايات مي‏پذيريم؛ ولي لطيف‏ترين مراتبش همان است كه وجود حقيقي منحصر به او است؛ ثاني ندارد؛ به عدد در نمي‏آيد و نمي‏توان گفت او يك موجود و فلان شي‏ء هم موجود ديگر است؛ زيرا در مرتبة ‏آن موجود ديگر هم هست‏:
ره عقـل جـز پيچ در پيچ نـيست ***بـرِ عـارفان جـز خدا هيـچ نيست‏
تـوان گفتن ايـن ‌با حقايق شناس ***ولــي خـرده گـيرند اهـل قيــاس‏
كـه پـس‌ آسمان و زمـين‌ چيستند ***بــني‌آدم و ديــو و دد كـيـستـنـد
پـسنديده پرسيـدي ‌اي‌ هوشمند ***بـگويــم جـوابت گـر آيـد پسنـد
كه هامـون و دريـا و كوه و فلك‏ ***پـري و آدمــيزاد و ديـو و مـلك‏
همه هرچـه هستند از آن كم‏ترند ***كـه بـا هستي‏اش نـام هستي بـرند
عظيم است پيش تو دريا به مـوج‏ ***بـلند است خـورشيد تابان به اوج‏
ولي اهـل صـورت كجا پـي برند ***كــه اربـاب مـعنا به مـلـكي درند
كه ‌گر آفتاب است يك ‌ذرّه نيست ***وگر هفت درياست‌ يك‌ قـطره نيست‏
چـو سـلطان عـزّت علم بركشد ***جـهان سـر به جـيب عدم دركـشد
در آثار ديني وارد شده كه معناي اللَّه‌اكبر، اللَّه‌اكبر من ان‌ يوصف است. هيچ موجودي با واجب قابل مقايسه و محاسبه نيست، و نسبت ندارد. نسبت هر موجودي با واجب، نسبت محدود با نامحدود است. اگر فرض كنيم يك ‏واحد را با عددي كه از اين‏جا تا كره خورشيد و كهكشان جلوش صفر بگذارند، باز نسبت، نسبتِ محدود به محدود است؛ امّا نسبت اشيا به خداوند، نسبت محدود به نامحدود است؛ بلكه خداوند فوق ما لايتناهي است بما لايتناهي.
امير مؤمنان‌(ع) فرمود:
عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم.
توحيد ذاتي خواه به مفهوم ساده‏اي كه صرفاً مي‏گويد واجب‏الوجود يكي است به دليل دور و تسلسل يا به مفهومي‏ كه از قرآن كريم استنباط مي‏شود كه حقّ و حقيقت منحصراً او است، حقيقي شمرده مي‏شود كه از طريق علوم حسّي وتجربي نمي‏توان نفياً يا اثباتاً دربارة آن نظر داد، و معقول صِرف است.
چقدر در اشتباهند كساني كه خيال مي‏كنند قرآن، توحيد را منحصراً از راه علوم حسّي و تجربي و كَوني اثبات ‏مي‏كند. از كجاي علوم طبيعي مي‏توان مفهوم لم يكن له كفواً احد يا مفهوم ذلك بأن اللَّه هوالحق را اثبات كرد؟ خلاصه ‏اين‏كه معناي توحيد ذاتي اين است.
توحيد صفاتي‏: اين مسأله‏اي مربوط به صفات و اسماء باري‌تعالي از قبيل حيات، علم، قدرت، كلام، سميع، بصير، مُدرك، ازليت، ابديت است؛ البتّه حكيمان، صفات باري تعالي را به صفات حقيقيه، اضافيه، حقيقيه ذات اضافه ‏تقسيم كرده‏اند، و دربارة اين‏كه در هر يك از اين سه قسم كدام صفت اصلِ ساير صفات است، بحث‏هايي كرده‏اند. در خود قرآن، اسما و صفات باري تعالي از قبيل الحي‏القيوم، العليم‏القدير، السميع‏البصير و از قبيل آيات آخر سورة حشر ذكر شده ‏است‏:
هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ
در اوّل سورة حديد مي‏فرمايد:
هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بكل شي‏ء عليم.
در سورة حمد، اسماءاللَّه، رب، رحمن، رحيم، مالك يوم‏الدين، و در سورة توحيد، هو اللَّه، احد، صمد، به اضافه ‏سلب والديت و مولوديت و شريك داشتن ذكر شده است.
دربارة صفات، بحث عميقي پيش آمده كه آيا صفات خداوند، مغاير با ذات او يا عين ذات او است. اشاعره، معتقد به مغايرت شده‏اند و عقيدة ما شيعيان عينيت است. معتزله اساساً منكر صفات شده‏اند و آن‏ها فقط به اين دليل خود را اهل‌التوحيد مي‏خوانند كه به صفت قائل نيستند:
الاشعري بازدياد قائله ***و قال بالنيابة المعتزله
اهل تاريخ مدّعي هستند كه مسألة صفات را نخستين بار مردي به نام جهم بن صفوان در زمان امويان عنوان كرد. رجوع شود به آخر فجرالاسلام و جلد اوّل تاريخ ادبيات ادوارد براون و تاريخ علم كلام، شبلي نعمان.
در تفسير صافي، ذيل آيات آخر سورة حشر از توحيد صدوق نقل مي‏كند كه حضرت صادق‏(ع) فرمود:
ان للَّه تبارك و تعالي تسعة و تسعين اسماء من احصاها دخل‏الجنة.
شيخ صدوق گفته است‏:
احصائها هو الاحاطة بها علماً والوقوف علي معانيها و ليس معني الاحصاء عدّها.
خود فيض مي‏گويد: ما در كتاب علم‏اليقين براي اين حديث معناي ديگري ذكر كرديم و هر اسمي را هم ‏تفسيركرده‏ايم.
به هر حال، امامان شيعه و بعد حكيمان شيعه، عينيت ذات و صفات را به نحو شايسته و لطيفي اثبات كرده‏اند.ميرداماد مي‏گويد:
حيوة كله و كله‏الحيوة، علم كله و كله‏العلم، قدرة كله و كله‏القدرة.
عارفان در باب اسما و صفات باري تعالي سخنان مخصوصي دارند از جمله مواردي كه عرفان به تشيّع نزديك ‏مي‏شود، در اسما و صفات باري است؛ زيرا اشاعره قائل به تكثّر صفات، و معتزله منكر صفاتند و عرفان فقط با وحدت ذات و صفات جور درمي‏آيد.
در دعاي كميل مي‏خوانيم‏:
و بأسمائك التي ملأت اركان كل شي‏ء.
در بسياري از دعاها خداوند را به اسم عظيم يا اعظمش قسم مي‏دهيم. در سورة سبح اسم ربك الاعلي مي‏فرمايد كه ‏اسم پروردگار اعلا يا اسم اعلاي پروردگار را تسبيح و تنزيه كن. همچنين در دعاي كميل مي‏خوانيم‏:
يا رب، يا رب، يا رب، اسئلك بحقك و قدسك و اعظم صفاتك و اسمائك ان تجعل اوقاتي من الليل والنهار بذكرك ‏معمورة و بخدمتك موصولة و اعمالي عندك مقبولة حتي تكون اعمالي و اورادي كلها ورداً واحداً و حالي في خدمتك سرمداً.
قرآن كريم ملاك خلافت آدم را تعلّم اسماي الاهي ذكر كرده است‏:
و علّم ادم الاسماء كلها ثم عرضهم علي‏الملائكة فقال... .
يكي از مباحث اسما و صفات، بحث الحاد در اسماءاللَّه است كه و ذرالذين يلحدون في اسمائه... .
يكي ديگر بحث در توقيفيت و عدم توقيفيت اسما و صفات است كه خطبه‏اي در نهج‏البلاغه در اين باب وجود دارد.
در توحيد صفات بايد گفت‏: اشاعره رسماً منكر اين قسم توحيدند و به كثرت و مغايرت ذات و صفات قائلند. معتزله قائل به توحيد صفاتند؛ امّا توحيد صفاتي آن‏ها به معناي انكار صفات و نيابت ذات از صفات است. به لسان ‏اخبار اين نوع توحيد كه معتزله خود را اهل العدل و التوحيد مي‏خواندند، تعطيل ناميده شده است؛ همچنان كه به‏واقع تعطيل است.
سخن معتزله در نيابت، درست مثل اين است كه بگوييم شخصي سواد ندارد و قلم را روي كاغذ مي‏كشد؛ ولي‏ هميشه آن‏چه از زير دستش بيرون مي‏آيد، معنادار است.
چقدر سخن معتزله در باب خدا به سخن دكارت و اتباعش در باب روح داشتن حيوان‏ها شبيه است كه مدّعي ‏بودند حيوان روح و ادراك ندارد؛ ماشين‏هاي بي‏حس و بي‏دركي هستند كه اين‏طور ساخته شده‏اند؛ احساس لذّت و درد در آن‏ها نيست.
اين‏گونه نظريات را بايد از نوع هذيان‏هايي دانست كه به‏طور معمول دانشمندان در بن‏بست‏هاي سخت اظهار مي‏دارند و ما گفته‏ايم‏: مزخرف‏ترين سخنان را همواره دانشمندان گفته‏اند، نه عوام‏الناس. عوام‏الناس نمي‏توانند اين‏طور چرندهاي بزرگ بگويند.
يكي از ابواب عظيم معارف اسلامي كه در فلسفة يونان اثر و خبري از آن‏ها نيست، معرفت اسما و صفات است.
توحيد در خالقيت‏: در اين‏جا، كار به عكس توحيد صفات است. اشاعره طرفدار توحيد، و معتزله مخالف ‏توحيدند؛ ولي عقيدة شيعه در اين‏جا نيز با هر دو فرقه مخالف است؛ همان‏طوري كه در توحيد صفات، شيعه طرفدار توحيد است؛ امّا نه به آن معنا كه معتزله قائلند. در توحيد افعالي نيز شيعه طرفدار توحيد است؛ ولي نه به آن معنا كه‏ اشاعره ‏قائلند.
از نظر اشاعره، معناي هل من خالق غير اللَّه و امثال اين‏ها اين است كه هيچ چيزي در جهان از خود، اثر و فعلي ندارد. آتش كه روي پنبه گذاشته مي‏شود، با آب در ذات خود فرقي ندارد؛ ولي خدا رسم و عادتش بر اين است كه وقتي آتش ‏مثلاً روي پنبه گذاشته مي‏شود، خودش مستقيم و بدون دخالت آتش، احتراق ايجاد كند. جهان و اسباب و مسببات از نظر اين دسته، جز يك پرده ظاهري، و رابطة سببي و علّي و معلولي ميان اشيا نيست.
به عقيدة معتزله، خداوند فقط خالق ذوات اشيا است؛ بلكه خالق اصل عالم در آغاز كار است و ديگر ارادة او در كار عالم دخالت ندارد عيناً مانند بنّايي كه بنايي را مي‏سازد و مي‏رود؛ ولي از نظر حكيمان شيعه، توحيد در افعال وخالقيت جاي انكار ندارد و سخن معتزله كفر است؛ امّا لازمة توحيد افعالي اين نيست كه هيچ موجودي در موجود ديگر ذي‏اثر نباشد. توحيد در افعال به معناي اين است كه اشيا در عين اين‏كه فاعل اثر خود هستند و نسبت اثر آن‏ها به ‏آن‏ها حقيقت است، خدا فاعل آن اثر است و اين اِسناد نيز حقيقت دارد. به عقيدة اشاعره، اسناد فعل به خدا حقيقت، و اسناد آن به غير خدا مجازي است و به عقيدة معتزله، اسناد هر فعلي به فاعل محسوس خود حقيقت، و به خدا مجازي است.
اين قاعده در افعال بشر نيز صادق است‏: الفعل فعل اللَّه و هو فعلنا.
از نظر ما، توحيد خالقيت به معناي اين است كه همه چيز به ارادة اللَّه و اذن اللَّه اثر خود را بروز مي‏دهد.
در قرآن كريم در زمينه‏هاي گوناگون در عين اين‏كه آثاري را به فاعل‏هايي نسبت داده، كلمه باذن اللَّه را به كار برده ‏است. (از المعجم ‏المفهرس استقصا شود). در بعضي آيات، دخالت اشيا از قبيل ابر و باران را با كلمه «به» بيان كرده است.
ما مي‏گوييم‏: خداوند قيّوم علي‏الاطلاق است‏: هو الحي القيوم، و سررشتة همة اسباب و مسبّبات در يد قدرت و ارادة ‏او است. عالم به ارادة [او] حركت مي‏كند:
ازمّة الامور طراً بيده‏ و الكل مستمدّة من مدده‏
اللّهم انك آنس الآنسين لاوليائك... علماً بأن ازمّة الامور بيدك و مصادرها عن قضائك.
از آن‏چه تا اين‏جا گفته شده، روشن شد كه از سه قسم توحيد ذكر شده، همه [= همة اهل سنّت‏] طرفدار توحيد ذاتي هستند؛ البتّه‏ توحيد صفاتي را فقط معتزله و توحيد افعالي را فقط اشاعره قائلند؛ ولي شيعه به هر سه توحيد قائل است و معناي ‏توحيد صفاتي نزد شيعه با آن‏چه معتزله مي‏گويند و معناي توحيد افعالي با آن‏چه اشاعره مي‏گويند، تفاوت دارد؛ همچنان كه توحيد ذاتي كه امامان شيعه به‏ويژه علي‏عليه‌السلام توضيح داده است و عارفان از آن پيروي كرده‏اند و به تدريج ‏فكر وحدت وجود را پديد آورده، با آن‏چه عموم متكلّمان گفته‏اند، متفاوت است.
توحيد در عبادت‏: تا توحيد ذاتي و افعالي روشن نشود، توحيد در عبادت روشن نمي‏شود. توحيد در عبادت ‏متفقٌ‌عليه همة فرقه‏هاي اسلامي است. همان‏طور كه هيچ فرقه‏اي توحيد ذاتي را انكار نمي‏كند، منكر توحيد در عبادت نيز نيست، برخلاف توحيد صفاتي و توحيد افعالي كه اوّلي را اشاعره، و دومي را معتزله رسماً منكرند.
بحث و اختلافي كه ميان فرقة وهابيه (اتباع ابن‌حزم و ابن‌تيميّه و محمد بن عبدالوهاب) و جمهور مسلمانان ‏است، جنبة صغروي دارد، و به اين مربوط مي‏شود كه حقيقت عبادت چيست و آيا خواندن غيرخدا و گفتن «يا رسول‏اللَّه» و «يا علي» و استغاثه از ارواح طيّبه، حاجت خواستن، سجده بر تربت حسيني كردن، بوسيدن‏ ضريح، نذر و قرباني براي غير خدا و سرانجام توسّل براي حاجات دنيا و استشفاع براي گناهان در آخرت و تقرّب‏جستن به وسيلة آن‏ها به خدا كه ما مي‏گوييم‏: «اللّهم اني اتقرب اليك به» يا «بهم» يا «بحبهم»، آيا اين‏ها عبادت است يا نه؟ (در واقع بحث در اين است كه آيا ما حق داريم با مردة امام مثل زنده رفتار كنيم يا نه؛ زيرا بسياري از اين‏ها در صورت زنده‏ بودن طرف اشكالي ندارد.)
در اين‏جا اوّل معناي عبادت را بايد بفهميم كه چيست. عبادت از مادّة «عبد» است. تعبّد، تذلّل است. آن‏چه در عبادت و عبوديت افراد بشر وجود دارد، رابطة مالكيت و مملوكيت به مفهوم اقتصادي آن است. مملوك و برده از خود اراده و اختياري ندارد؛ براي خود، در قبال مالك، مالكيتي قائل نيست؛ خودش و هر چه در اختيار دارد، از آنِ مولا است‏: العبد و ما في يده كان لمولاه.
در قرآن كريم، در مواردي كه فردي بر فرد ديگر حكومت مطلقه و مستبدّه دارد و براي او هيچ‏گونه آزادي قائل ‏نيست، و عملاً با او معاملة برده و مملوك مي‏كند، عبادت و تعبيد به كار برده شده؛ چنان‌كه دربارة فرعون و بني‏اسرائيل از زبان موسي نقل مي‏كند:
وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ
يا از زبان فرعون نقل مي‏كند:
و قومهما لنا عابدون؛
ولي به‏طور مسلّم، اين‏گونه رابطه كه صرفاً اطاعت مطلقه است، خواه اختياري و به صورت مشروع باشد و خواه‏ غيراختياري، شرك به خدا ناميده نمي‏شود. عبادت خدا كه بايد خالصاً براي خدا باشد و گرنه شرك و خروج از توحيد و منافي با لااله الاّاللَّه است، به معناي اين نيست كه انسان، مطاعي غير از خدا نداشته باشد؛ البتّه درجة اعلاي توحيد اين است كه انسان مطاعي غير از خدا نداشته باشد؛ امّا بحث ما در مرز ميان شرك و توحيد در معناي عبادت توحيدي ‏است كه نقطة مقابل آن، شرك و خروج از توحيد شمرده مي‏شود.
ممكن است كسي بگويد: عبادت خدا، عبادت از اطاعت مملوكانه خدا يا اعتقاد به الوهيت حقّ است؛ ولي ‏در مفهوم عبادت، اطاعت امر نيفتاده است. اطاعت ثواب‏آور هست و مي‏توان گفت مستلزم عبادت بودن نيست. اگر انسان صرفاً امر خدا را اطاعت كند، چنان‌كه هر مملوكي مالك خود را اطاعت مي‏كند و بس، عبادت نيست. اين‏كه در «اصول» مي‏گويند «تعبّدي» آن است كه قصد امتثال امر در آن معتبر باشد و هر توصّلي هم كه به قصد امتثال ‏صورت گيرد، عبادت است، درست نيست. عبادت ركن و روح ديگري دارد و آن تعظيم و تكريم مقرون به تقديس‏است؛ خواه امري در كار باشد يا نباشد؛ خواه قصد امتثال امر شده باشد يا نشده باشد. انسان به حكم فطرت در مقابل‏هر چيزي كه خود را ببيند، عكس‏العمل نشان مي‏دهد؛ در مقابل جمال، تحسين مي‏كند؛ در مقابل عمل اخلاقي، ميل ‏به انجام دادن در او پيدا مي‏شود؛ در مقابل علم، احساس طلب مي‏كند و در مقابل كمال مطلق، تقديس و تسبيح‏ مي‏كند.
در دفتر 86 نمرة 43 و هم در بعضي دروس مدرسه مروي گفتيم كه قصد قربت و امتثال امر ملاك تعبديت و عبادت ‏بودن عمل نيست؛ هر چند ملاك ثواب و حتّي تقرّب هست. ممكن است عملي عبادت باشد و مقرِّب نباشد. ممكن ‏است عبادتي كه داراي ماهيت عبادت است ريا باشد، نه اين‏كه عمل ريايي، عبادت صوري است.
به هر حال، عنوان فرمانبري به عقيدة ما، ملاك عبادت به آن معنا كه در مقابل شرك و بت‏پرستي واقعي صورت‏ مي‏گيرد نيست؛ هر چند به معناي خفي شرك است.
به عقيدة ما، عمل آن‏گاه عبادت است كه احترام و تعظيم با قصد و اعتقاد به الوهيت معبود باشد. الوهيت معبود به ‏معناي اين است كه شخص معتقد باشد معبود، تسلّط باطني و تكويني بر او و جهان دارد و در اين تسلّط خود مستقل‏ است. به عقيدة ما، صرف اعتقاد به تسلّط معنوي و ماوراءالطبيعي موجودي شرك نيست؛ زيرا قرآن از قدرت‏هاي ‏ماوراءالطبيعي در افراد بشر ياد مي‏كند؛ مثل آن‏چه دربارة يكي از نزديكان سليمان مي‏گويد:
و قال الذي عنده علم من‏الكتاب... .
قرآن با اين تعبير مي‏گويد: او به سبب علمي از لوح محفوظ، اين قدرت ماوراءالطبيعي را يافت.
اعتقاد به اين‏گونه قدرت‏ها اگر مقرون به اين اعتقاد باشد كه به ارادةاللَّه و مشيةاللَّه و اذن‏اللَّه كار مي‏كنند، شرك ‏نيست؛ ولي اگر چنين فرض شود كه از خود استقلال دارند، نفس اعتقاد، نوعي شرك و تعظيم و احترام و قرباني براي‏ آن‏ها نيز شرك است. (به عبارت ديگر، اگر آن‏ها را ربّ‏النوع ـ چنان كه مشركان قائل بودند ـ بدانند و خداوند را فقط خالق بدانند و ربوبيت را از آنِ ستاره يا خورشيد يا بت كه مظهر و هيكل و طلسم ربّ‏النوع است بدانند، شرك است؛ ولي اگر قائل به رب‏ّالعالمين باشند و همه چيز را مجري قضا و قدر رب‏ّالعالمين بدانند، اين اعتقاد شرك نيست؛ امّا اين‌كه در عمل حتّي با اين‏گونه اعتقاد نبايد سجود يا قرباني يا دعا يا تسميه را براي غير خدا كرد، تكليف فرعي است و عقيده‏اي‏ نيست.)
درست مثل اين است كه يك وقت، تمام مأموران عالي‏رتبه و داني‏رتبه را مجري بي‏چون و چراي تصميم‏هاي مقام عالي‏تر مي‏دانيم و يك وقت به نوعي ملوك‏الطوايفي قائل هستيم.
براي توحيد در عبادت، دو مقدّمه را بايد ذكر كنيم‏: يكي اين‏كه حضرات وهّابي سخن مهمّي را همواره تكرار مي‏كنند كه مشركان عرب كه قرآن آن‏ها را مشرك مي‏داند، منكر توحيد در خالقيت نبودند، و بت‏ها را خالق ‏نمي‏دانستند؛ همچنان كه نصّ آيات قرآن است‏:
وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ، إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ
در عين حال، به سبب توسّل و قرباني و شفاعت خواستن از بت‏ها، قرآن آن‏ها را مشرك مي‏خواند؛ پس معلوم ‏مي‏شود به هيچ مخلوقي نبايد متوسّل شد و براي هيچ مخلوقي نبايد قرباني يا استشفاع كرد.
اين بيان اين است كه درست است مشركان عرب به خالقيت بت‏ها قائل نبودند؛ ولي به ربوبيت آن‏ها قائل بودند؛ يعني نمي‏گفتند كه بت قادر است معدومي را پديد آورد؛ ولي آن‏ها را متصرّف در كائنات مي‏دانستند.
نكتة دوم اين‏كه رمز بت‏پرستي چيست. چطور است كه گروهي از افراد بشر، تراشيده و ساخته خود را مي‏پرستند؟حقيقت اين است كه بت‏پرستي، ريشة پرستش ارباب انواع را دارد. از قديم‏الايام اين عقيده پيدا شده بوده است كه هر نوعي از انواع از قبيل انسان و گوسفند و غيره تحت تدبير يك قوّة روحاني و مقتدر و مسلّط بر موجودات سفلي است، و احياناً انواع حوادث را به يك موجود علوي فلكي يا معقول صِرف مستند مي‏كردند؛ مثل اين‏كه مثلاً زهره را ربّ‏النوع ‏شادي و خوشي، و ستارة ديگر را ربّ‏النوع جنگ و خونريزي مي‏دانستند (ر.ك: كتب تاريخ اديان). صاحبان اين عقايد به عقيدة بعضي، به ‏خداي يگانه اعتقاد نداشته‏اند و بعد اين كثرت‏پرستي به توحيد تبديل شده است؛ ولي به عقيدة ما، اين‏گونه‏ كثرت‏پرستي بعد از توحيد پيدا شده است؛ يعني در عين اعتقاد به خالق يگانه، تدبير و تصرّف در عالم سفلي را از موجودات علوي مي‏دانستند و خداوند را متصرّف و مربّي و مدبّر عالم نمي‏شمردند؛ از اين جهت نظير معتزله بودند كه خدا را خالق منعزل از تصرّف در كائنات معرّفي مي‏كردند.
علّت پرستش بت اين بوده كه بت‏ها را مظهر و جاي حلول و تعلّق قواي عاليه مي‏دانسته‏اند؛ همچنان كه ميان آن ‏قواي عاليه و بعضي از جدول‏ها و شكل‏ها و طلسم‏ها ارتباط قائل بودند و علم طلسمات از همين جا پيدا شده است.كسي كه بت را مي‏پرستيد، در اصل روي اين حساب بود كه بت را مظهر و محل يعني مركز حلول و علاقه و تعلّق يكي ‏از قواي عاليه مي‏دانست؛ هر چند در نسل‏هاي بعد همة اين‏ها فراموش مي‏شد و به صورت عادتي در مي‏آمد؛ بدين‏سبب ما مي‏بينيم در قصّة حضرت ابراهيم و بت‏پرستان، هم سخن از بت‏هاي چوبي و ساخته شده و هم از پرستش ستارگان و ماه و خورشيد است. (ر.ك: تفسير فخر رازي، ج 13، ص 46 و الميزان ذيل آيات‏: فلما جن عليه الليل رأي كوكباً قال هذا ربي... ج 7، ص 180 و ص 248 و ج 1، ص 195 و ج 3، ص 335 و ج 10، ص 280 و تاريخ اديان، علي‏اصغر حكمت، ص 14 ـ 31 و ج 2، ص 185 ـ 162).
منشأ اعتقاد به ربوبيت بت‏ها اعتقاد به مظهريت آن‏ها دربارة قواي مدبّرة جهان بود؛ بدين لحاظ، قرآن كريم ‏مي‏فرمايد:
مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ
مشركان عرب، به خالقيت بت‏ها اعتقاد نداشتند؛ ولي به ربوبيت آن‏ها معتقد بودند و بت‏ها يا قواي علوي را در مقايسه با خداوند، نظير ملوك‏الطوايف در مقايسه با دولت مركزي مي‏دانستند كه از خود رضا و غضب عليحده داشتند و مي‏توانستند رضايت خود را از شخصي بر حكومت مركزي تحميل كنند؛ چنان كه مثلاً سامانيان و غزنويان و سلجوقيان در عين اين‏كه خود را نايب و نماينده خليفة بغداد مي‏دانستند و از خليفه منشور مي‏گرفتند، ارادة خود را به ‏خليفه تحميل مي‏كردند. قرآن كه فرمود: الحمدللَّه رب‏العالمين، ارباب انواع، و ربوبيت خود فرعون را كه خود را رب اعلاي مصريان مي‏دانست، نفي مي‏كرد.
نكتة سوم اين‏كه به حكم اعتقاد به ارباب انواع و انعزال خداوند از ربوبيت، و ديگر به حكم عقيدة جاهلانه اين‏كه ‏ميان ما و خدا حتماً وسايطي بايد در كار باشد و ما مستقيم نمي‏توانيم با خداوند در تماس باشيم، و بايد خدايان‏ كوچك و ارباب انواع و مظاهر آن‏ها را بخوانيم و از آن‏ها تقرّب بخواهيم و آن‏ها با خداي بزرگ در تماس باشند، مشركان خدا را نمي‏خواندند و ياد نمي‏كردند، و بت‏ها را ياد مي‏كردند يا به عقيدة اين‏كه خداوند بزرگ از ربوبيت ‏منعزل است يا به عقيدة اين‏كه ما را نرسد او را بخوانيم، و او بزرگ‏تر از اين است. اسلام گفت‏:
وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ
قرآن وسايط فيض را مي‏پذيرد، و دربارة جبرائيل مي‏فرمايد:
قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ
دربارة ملك‏الموت (از نظر قبض فيض) مي‏فرمايد:
قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ
در عين حال از باب اين‏كه وسايط فيض صرفاً مجري قضا و قدر الاهي هستند، از خود استقلال ندارند.
● منبع: سایت - باشگاه اندیشه